لقد تحدّث السيّدُ القائد عن اختلافاتٍ جوهريّة بين معنى الحريّة في بُعدها الماديّ المحدود ومعناها في بُعدها الإلهي اللّامتناهي. فإذا كانت حقيقةُ الحريّة في الفكر الغربيّ تكمنُ في مركزيّة الإنسان في الكون، فإنّ حقيقتَها في الإسلام تتأسَّسُ على القيوميّة الإلهيّة، وعلى كرامة الإنسان، وكذلك على إدراكه لحقيقة الاستخلاف عن طريق إيمانه بالتّوحيد كشرطٍ بديهيٍّ للفوز بجوهر الحريّة، وتحقيق إنسانيّتِه وسموِّه في الوجود.
لقد لاحظَ السيّدُ في مطالعته الفكريّة عمقَ المأزق القِيمي والأخلاقي الذي يعصفُ بثقافة الغرب الرّاهنة.
وقد عرضَ لمفاصلَ أساسيّة في هذا المأزق، وأهمُّها المفصَل المتعلّق بإقصاء الدِّين بما يضمُّه من أبعاد روحيّة ومعنويّة وأخلاقيّة، وهكذا أشار بوضوح في سياق كلامِه عن المنحدرات المعنويّة التي مرّت بها تجربةُ النّهضة في أوروبا ابتداءً من القرن الرّابع عشر وصولاً إلى ما سُمِّيَ بـ «ثورة الأنوار».
صحيحٌ أنّ الثورة الفرنسيّة لم تنتصر إلّا بدحرِ الكنيسة، لكنّ أهل الثوّار أنفسهم، ما لبثوا أن أدركوا أنّ انتصارَ الثّورة كان أشبهَ بانتصارِ فرنسا على نصفِها الآخر.. أي على الجانبِ المُتسامي المعنوي والرّوحي والأخلاقي للإنسان الأوروبي.

تلك بعضُ الإشارات التي أمكنَ لنا إيرادُها في هذه العجالة. غير أنّ ما يحملُه النصُّ الذي بين أيدينا من عناصر معرفيّة، سوف يشكِّلُ ميداناً لنقاشٍ واسعٍ وعميقٍ حولَ الصِّلةِ الوطيدةٍ بين أطروحةِ الحريّة واستراتيجيّةِ إنتاجِ الأفكار..
وبعد..
إنّنا في «شعائر» إذ نُعيد نشرَ كلمة السيّد القائد ضمنَ هذا الكرّاس، فَلِأنّنا على رجاءِ أن نكونَ قد أضأنا على جانبٍ عظيمِ الأهميّة في مشاغل واهتماماتِ الوليّ الفقية في هذه الحِقبة من تاريخ العالم، ومجتمعاتنا على وجهِ الخصوص..

بدايةً، أنا مسرورٌ جدّاً، وفي الحقيقة ممتنٌّ جدّاً لآحاد الحضور، لا سيّما الأخوة والأخوات الذين تجشّموا العناء، فأَجروا البحوث، وأعدّوا المقالات، ومن ثمّ جهدوا في تلخيصها -كان ذلك جليّاً، فالمقالات كانت ملخّصة بالكامل- ويبقى أن يوفّقنا الله تعالى لنحظَى بالوقت فنطّلع على المقالات الأمّ التي طُبعت وأصبحت في المتناول.
الآن، وبما أنّني (أنا العبد) أستبعدُ حظوةَ أن يتّسعَ وقتي لذلك، أستحسنُ أن يرجعَ الأحبّاء إلى المقالات الأساسيّة ويُمعنوا النّظر فيها، لأنّ لنا شُغلاً مع هذه «المقولة».
كذلك، أتوجّه بالشّكر من «مدير الجلسة» المحترم، عزيزنا الدكتور واعظ زاده، الذي أوضح -كالعادة- مسائلَ كثيرة بموجزٍ من القول، والذي يحملُ معه -بدعمٍ يسير- إلى هذه النّاحية وتلك عوائقَ كثيرة تعترضُ العمل. الحقّ أنّه ومعاونيه تعبوا كثيراً، أعرف ذلك. من الضروريّ أيضاً أن نتوجّه بشكرٍ خاصٍّ إلى كلّ مَن ساهم في هذا العمل.
حسناً. تشاهدون هذه الأيّام -وعلى التّوالي- المماحكات التي يفتعلُها الاستكبارُ العالميّ -الذي هو في الواقع العدوّ رقم واحد للحريّة- مع بلدِنا ومع الجمهوريّة الإسلاميّة. [أقصد] المسائل الاقتصاديّة وآثارَها على أداء الدولة كَكلّ، وفي حياة النّاس.
ثمّة هواجس عامّة في الجوّ السياسي في بلدنا، أي أنّه لا أحدَ منّا فارغُ البال من هذا الأمر. لكن، وفي الوقت نفسه، لم يتوقّف هذا العمل الأساسي وبعيد المدى ولم ينقَطع. أي أنّ هذا اللّقاء قد تمّ -تقريباً بنحوٍ دقيق- وفقاً للتّخطيط المسبَق، وفي زمانه المقرّر، هذا الأمر، يسرّني (أنا العبد) ويجعلني ممتنّاً لكلّ مَن له يدٌ في ذلك.

للجمهوريّة الإسلاميّة عدّة أهداف أساسيّة من وراء إقامة «ملتَقيات الأفكار الإستراتيجيّة»، ونحن لا نريد أن ننسى هذه الأهداف، ولا أن نغفلَ عنها. أحدُها، أنّ البلد يحتاجُ بشدّة -في المقولات التّأسيسيّة- إلى الفكر، واستثارة التّفكير. ثمّة الكثير من المقولات الأساسيّة، وما نطرحُه هنا هو الرّابع منها، ونرى أنّنا بحاجة إلى أن نُعملَ فيها الفكر ونستثيرَه.
لقد أشرتُ (أنا العبد) في أحد اللّقاءات الرّمضانيّة في هذه الحسينيّة مع جمعٍ من الجامعيّين -لا أذكر إذا كانوا طلبة أم أساتذة- إلى ما كان قاله أحدُ المتكلّمين في جلسة السّنة السابقة من اللّقاء نفسه، فقد خاطَبني: بأنّكم في هذه السنوات الأخيرة تعتمدون إلى حدٍّ كبير على القضايا العلميّة، وعلى التقدّم والتفتُّح العلميَّين، فَلْتعتمدوا أيضاً على «الفكر».
فكّرتُ في ما قاله، فإذا هو كلامٌ مهمّ. وعليه، قرّرنا أن نفكّر في «التفكير»، وفي استثارة التفكير. طبعاً، هذه قضايا لها شرُوطُها، وتسلتزمُ أرضيّةً وإمكانات، نمتلكُ بعضَها، ونفتقرُ إلى بعضها الآخر. هذا واحدٌ من التحدّيات الأساسيّة لشعبٍ كشعبنا لم يركد في موضعِه كمستنقَع، بل يتدفّقُ مثلَ نهرٍ هادر.
نحن هكذا، في حالة تدفُّق، ونتقدّم. نواجه العوائق، ونرتطم يمنةً ويسرة، لكنّ التقدّم لا يتوقّف. نحن شعبٌ من هذا السِّنخ، لذا نحتاجُ إلى التفكير في هذه القضيّة. وعليه، فإنّ حاجة البلد الماسّة إلى الفكر، لا سيّما في المقولات التأسيسيّة، هي أحدُ أهداف هذه اللّقاءات.
ثمّة هدفٌ آخر، هو أهميّة التّواصل المباشر مع النُّخب. يُمكنني أن أتناول كتابَكم وأقرأه، لكنّ هذا يختلف عن أن أسمعَ كلامَكم منكم، ولو بنحو الإيجاز. وهذا الحكم يصدقُ على جميع الحاضرين هنا. أي أن يتخاطبوا ويسمع بعضُهم كلامَ بعض من غير واسطة، هذه أيضاً نقطة هامّة.
النّقطة الثّالثة -وهي الأخرى هامّة جدّاً- هي تعبيدُ الأرضية العلميّة للوقوف على أجوبةٍ للأسئلة المهمّة في القضايا البنيويّة. نحن نواجه أسئلة -مثلَما أشار بعضُ الأصدقاء- وهذه الأسئلة لا بدّ أن يُجابَ عنها.
هذه الأسئلة ليست من باب اختلاقِ الشُّبُهات، لا تقتصرُ على طرح الشُّبُهات والعُقَد الذهنيّة، وإنّما هي طرحٌ للمسائل الأساسيّة في حياتنا الاجتماعيّة.
بلحاظِ أنّنا ندّعي ونقول إنّنا جمهوريّة إسلاميّة، ونظام إسلامي، فإنّ هذه طروحاتٌ لقضايا أساسيّة، ولا بدّ من بيانها والإجابة عليها. هل حُلَّت هذه المسألة؟ هل بانَ لها جوابٌ واضحٌ أم لا؟ نحن بحاجة إلى العمل في هذا المضمار. هذه هي أهدافُ هذا الاجتماع.

كانت تلك الحادثة -بالدرجة الأولى- «عصر النّهضة». النّهضة في مجمَل الدّول الأوروبيّة، بدءاً من منشئها في إيطاليا، ومن ثمّ إنكلترا، وفرنسا، والأماكن الأخرى. بعد ذلك كانت قضيّة الثورة الصناعيّة، التي حدثت في إنكلترا أواخر القرن السابع عشر، وبدايات القرن الثامن عشر.
الثورة الصّناعية نفسها، كانت حدثاً يُشبُه الانفجار، ويُرغِمُ البشر والمفكّرين على التفكير. لاحقاً، وفي منتصف القرن الثامن عشر توفّرت مقدّماتُ الثورة الفرنسيّة الكبرى في فرنسا -والتي كانت الأرضيّة الاجتماعيّة لتحقُّق ثورة عظيمة- في منطقة لم تكن شهدتْ من قبل هكذا ثورات. طبعاً، كان قد حدثَ نظيرُ ذلك -وبصورة أصغر- في القرن أو القرنَين السابقَين في إنكلترا، لكنّه لا يُقارن بما حدث في الثورة الفرنسيّة. مقدمات الثورة الفرنسيّة، كانت ذلك الاستعداد الكامن في الجماعة، ما كان يراه المفكّرون راقداً تحت جلد [جسد] المجتمع.
أقول لكم، إنّ ما أفاد منه أمثال «مونتسكيو» و«روسّو» من حقائق المجتمع الفرنسي في استلهام الفكر، كان أكثر ممّا أفادت منه حقائقُ المجتمع الفرنسي من فكر هؤلاء. رؤيةُ هذا الأمر متاحةٌ لكلِّ مَن تأمّل. تعرفون أنّ «مونتسكيو» نفسَه كان خارجَ فرنسا.
كان ثمّة وقائع. قبل أن يحدثَ هذا الانفجار الكبير سنة 1789م -كان انفجاراً عظيماً، ما أكثر الخسائر والدّمار اللّذين تسبّب بهما- كان يقعُ من الحوادث تحتَ جِلد المجتمع وفي المدينة والبلد ما يدلِّل على أنّ حدثاً ما في طَور التكوّن.
وفي ما يتّصل بالحريّة، طرحوا مبحثَ العقل. أنا أقول لكم: قد يكون هناك أربعة متنوّرين في الثورة الفرنسيّة الكبرى تكلّموا بهذا النّحو، ولكن ما كان مغيّباً في ساحة العمل، وعلى الأرض، هو قضيّة العقل والعقلانيّة.
أبداً، إنّ الذي كان مطروحاً هناك هو قضيّة الحريّة فحسب. الحريّة من قيد التّسلُّط والسّلطة المستبدّة المتسلِّطة من قرونٍ خَلَتْ، أي سلطة سلالة «البوربون» المهيمنة على جميع مناحي حياة النّاس. ولم يقتصر الأمر [حينها] على جهاز البلاط، بل كان كلُّ واحدٍ من نبلاء فرنسا ملكاً.
ما سمعتموه عن سجن «الباستيل» ونزلائه لم يقتصر على بضعة أيّام، ربما عاد تاريخُه إلى قرونٍ خَلَتْ، و«الباستيل» على حاله. أي أنّ الوضع كان مضطرباً.
حسناً، كان هناك أشخاص ذَوو رأي مثل «فولتير»، و«روسّو»، و«مونتسكيو» يعاينون هذه الحال، وكانت لديهم قابليّة التفكير، فأدركوا أموراً، وعبّروا عنها، لكنّ كلامهم لم ينَل الاهتمام على أرض الواقع، ولا في سياق العمل الذي جرى في فرنسا.
تأمّلوا في كلمات كبار خطباء تلك الفترة -«ميرابو» وغيره- ترون أنْ لا أحدَ منهم يستحضرُ أفكار «فولتير» و«مونتسكيو» وغيرهما، بل يستحضرون حصراً فسادَ الجهاز، واستبدادَه. هذه هي حقيقة الثورة الفرنسيّة. بمعنًى من المعاني، كانت الثورة الفرنسيّة الكبرى ثورة خائبة.
بعد اثنَتي عشرة سنة -على أقصى تقدير- من الثورة، يظهر إمبراطور مقتدِر هو نابليون، ملِكٌ مطلَق، لم يُتَح حتّى للملوك الذين سبقوا لويس السادس عشر المقتول إبّان الثورة أن يحكموا مثلما حكمَ نابليون!
أراد نابليون أن يتوَّج، فأحضروا «البابا» لكي يتوِّجه، لكنّ نابليون لم يسمح له بذلك، بل تناولَ التّاجَ من يد «البابا» وتوّجَ نفسَه بنفسه. [ما تقدّم] هو على الهامش وبين مزدوجَين.

أنتم ترون أنّ الكُتّاب، والمثقّفين، ورجالَ السياسة، وحتّى رجال الدِّين الذين يُحاكون المثقّفين، يكرّرون -في معرض الكتابة عن الثورة الدستوريّة- كلامَ الغربيّين إيّاه. لا يعدو الأمرُ هذا. ولأجل ذلك لم تتحقّق الولادة [الإبداع].
تأمّلوا، هذه هي ميزة الفكر المقلِّد. لا معنى للإبداع عندما تنسخون عن الآخر ما عنده لتقرأوه وتعملوا بموجبِه. نعم، يتحقّق الإبداع وتُبادرون إلى العمل، عندما لا تأخذون منه العلم، والحافز، والفكر، والمُثُل.
لكنّ هذا لم يحصل، فلم يتحقّق الإبداع. ولم يجدَّ أيُّ جديد -لا قولاً جديداً، ولا فكراً جديداً، ولا منظومة جديدة على غرار منظومات الأفكار عند الغربيّين- في مجالات الحريّة.
ثمّة منظومة فكريّة خاصّة بالحريّة عند كثيرٍ من المفكّرين الغربيّين. النّقد الذي طالَ اللّيبرالية القديمة، والنّقد الذي طالَ لاحقاً النُّسَخ الجديدة من اللّيبرالية، واللّيبرالية الديمقراطية، وما ذكروه -بعد اللّيبرالية- في القرنَين السادس عشر والسابع عشر، كلٌّ منها يُعَدُّ بنفسِه منظومةً فكريّة، لها مَطلع، وختام، وتُجيب عن أسئلة كثيرة.
لكنّنا لم نعمَد إلى إقامةِ واحدةٍ من هذ [المنظومات] في بلادنا، على الرّغم من وفرة مصادرنا، فنحنُ -كما أشار الأعزّاء- لا نفتقرُ إلى المصادر، ويُمكننا -حقّاً- إقامة منظومة فكريّة متكاملة ومدوّنة حول الحريّة، تُجيبُ عن جميع الأسئلة المتعلّقة بها، كبيرِها وصغيرِها. طبعاً هذا العمل يحتاج إلى همّة، وليس عملاً سهلاً. نحن لم نفعل ذلك.
نحن -وعلى الرغم من حيازتنا للمصادر- عمَدنا إلى ما عندهم من منظومات فكريّة واستورَدناها. كلٌّ حسبما أُتيحَ له، فمَن كان على صِلَةٍ بالنّمسا، أخذَ ما قالَه العالم النّمساوي، ومَن كان يُجيد الفرنسيّة، أخذَ عن المتكلِّم في فرنسا، ومَن كان مرتبطاً بأنكلترا أو ألمانيا قلَّد ما قالَه المتكلّم الأنكليزي أو الألماني، فصارَ مقلِّداً.
أمّا المعارضون فعُدّوا معارضين للحريّة، وفي الحقيقة أنّهم لُدِغوا من هذا الجُحر -كِلا الفريقين لُدغوا من جُحرٍ واحد- فالمعارضون انبروا للمواجهة عندما رأوا أنّ ما يُقال معادٍ للدّين ولله تعالى.
نحن اليوم نعاني من نَقص، ومن فراغات كبيرة، والتصدّعات الموجودة كثيرة، فليس لدينا منظومة فكريّة، على الرّغم من حيازتنا للمصادر.
في رأيي، أنّ الدكتور بَرْزِكَر، هو الصّديق الوحيد الذي عرض -إذا لم أكن مُخطئاً- منظومة، في جَمعنا اليوم. قد تَرونَها ناقصة، وقد تكون كذلك، لا كلامَ في هذا.
علينا أن نتجّهَ صوبَ «إقامة المنظومات»، أي أن نرصفَ القطعاتِ المتعدّدة لهذه الأحجيّة في مكانها، وأن نرسمَ صورةً متكاملة، هذا ما نحتاجُه. وهذا العمل ليس عملاً [ضئيلاً]، ولا ينقضي بجلسة أو اثنتَين، بل هو عملٌ جَماعيّ، ويتطلّب تمكُّناً من المصادر الإسلاميّة [إحاطةً بها] وأيضاً من المصادر الغربيّة، وهذا ما سأذكرُه.

سوف أذكر نقطتَين أو ثلاث. النّقطة الأولى هي تحديدُ الموضوع. لاحظوا! الأعزّاء أشاروا هنا إلى «الحريّة المعنويّة».
«الحريّة المعنويّة» بمعناها الوارد في رواياتنا، وبما أشار إليه بعضُ مفكِّرينا مثل المرحوم الشهيد مطهّري هي من أرقى الفضائل الإنسانيّة -لا شكّ في ذلك- لكنّها ليست موضعَ بحثِنا.
ليس بحثُنا عن الحريّة المعنويّة بما هي سلوكٌ إلى الله، والقُرب منه تعالى، والمضيّ قُدُماً في صراط التّوحيد، ما أثمرَ أُناساً مثل المولى حسين قُلي الهمداني، والمرحوم السيّد القاضي، أو المرحوم السيّد الطباطبائي. بحثُنا عن الحريّات الاجتماعيّة والسياسيّة، فالحريّات الفرديّة والاجتماعيّة هي القضيّة المطروحة اليوم في العالَم.
قد يكون عندنا أيضاً مائة مسألة أخرى لا علمَ للغرب بها أبداً، من قبيل السّلوك المعنوي وشِبهه. حسناً، هذه نبحثُها في محلّها.
ما نحن بصدده، هو الحريّة بمعناها المتداول والمعتمَد في أبحاث المؤسّسات الجامعيّة والسياسيّة والثقافيّة المعاصرة. هذا ما نريدُ أن نبحثَ فيه.
الحريّة المعنويّة بما هي سلوك إلى الله، وقرب ونظر وحبّ له تعالى، هي موضوع مختلف ومقرّر في محلّه.
ثمّة حريّة أخرى، ويُمكن اعتبارها - بمعنًى من المعاني- حريّةً معنويّة، وهي التّحرّر من براثن العناصر الذاتيّة التي تَحول دون أن نعملَ بحريّة في المجتمع، أو أن نفكّر بحريّة، مثل الخوف من الموت، والخوف من الجوع، والخوف من الفقر.
القرآن الكريم أشار إلى هذه المخاوف: ﴿ ..فَلَا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ .. ﴾ المائدة:44، ﴿..فَلَا تَخَافُوهُمْ وَخَافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ آل عمران:157، ويخاطب رسولَ الله صلّى الله عليه وآله: ﴿..وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ..﴾ الأحزاب:37.
[ومنها]: الخوف من فقدان الامتيازات (المنافع). افرضوا أنّ لنا امتيازاً ما في مؤسّسة ما، لكنّنا سنفقدُه إذا ما تكلّمنا، أو كنّا أحراراً، أو إذا أمرنا بالمعروف ونَهينا عن المنكر.
أو الطّمع. لأنّني أطمع فيكَ أنت بِصفَتِك صاحبَ قدرة، فالطّمع يمنعُني من الإشارة إلى عيوبك، ويحول دون أن أكون حرّاً في تعاملي معك.
أو الحسد، أو التّعصّب الخاطىء وغير المبرّر، أو التحجّر، هذه كلّها عناصر ذاتيّة، يُمكن تسميةُ التحرّرِ منها بـ «الحريّة المعنويّة».
لذا، فإنّنا أمام مصطلحَين في باب «الحريّة المعنويّة». الأوّل هو بمعنى العروج إلى الله، وحبّه والقُرب منه تعالى، ونظائرها، وهذا المعنى ليس داخلاً في بحثنا البتّة، إنّه موضوعٌ آخر.
الثّاني، هو الحريّة المعنويّة بمعنى التحرّر من القيود والمُثبّطات الذّاتية، تلك التي تمنعُني من الخروج إلى الجهاد، تمنعُني من النّضال، تمنعُني من التكلّم بصراحة، والتعبير عن مواقفي بوضوح، فأُبتلى جرّاء ذلك بالنّفاق، والازدواجيّة. هذا هو البحث الذي يُمكن طرحُه في معرض مواجهةِ موانع الحريّة.

النّقطة الثّانية هي أننا نريد الوقوف على رأي الإسلام. لسنا نجاملُ أحداً. لو شِئنا أن نتّبعَ الآراء المجانبة للإسلام -أي ما يختمر وينمو في أذهاننا- فسوف نُبتلى بالاضطراب الذي ابتُلي به المفكّرون الغربيّون في مجالاتٍ متعدّدة، فقد ابتُلوا في الفلسفة، وفي الأدب، والفن، والقضايا الاجتماعيّة. وغالباً لا يكون لهذه الآراء بعدٌ عمليّ. كلا، نحن بصدد أن نقفَ على رأي الإسلام.
لاحظوا أنّنا في معرض البحث عن [مفهوم] الحريّة نرسمُ لأنفسِنا أوّلَ حدّ. ما هو هذا الحدّ؟ إنه عبارة عن تقيُّدنا [حصراً] برأي الإسلام، وبالإطار الإسلامي، لأنّنا بصَدد الوقوف على رأي الإسلام. هذا هو الحدُّ الأوّل. في بحث الحريّة علينا أن لا نخاف من الحدّ.
عندما يُقال حريّة، فإنّها في معناها الأوّلي -الذي يتحدّد بالحَمْل الأوّلي الذّاتي- تعني التحرُّر. ومَن يريد أن يبحثَ في [موضوع] الحريّة، كأنّه يستثقلُ كلَّ ما له أدنى منافاة مع هذا التحرّر، أي أنّه يبحث عن الاستثناء. فالقاعدة [عنده] هي التحرّرُ المطلَق، وهو يبحثُ عن «إلّا ما خرجَ بالدّليل» الخاصّ بهذه القاعدة، ليقولَ لا حريّة في هذا أو ذاك من المجالات، ومتّى تجاوَزنا هذه [الاستثناءات] تتحقّقُ الحريّة. هذا خطأٌ قد يرتكبُه الإنسان في مبحث الحريّة.
أنا أقول لكم إنّ الأمر ليس كذلك. لا فرضيّة مسبَقة -منذ البداية- نُعطَى بموجبها الحريّة المطلَقة. والآن سأذكر ما هو منشأ الحريّة في الإسلام. لا فرضيّة مسبقة عندنا في أنّ الحرية حقٌّ مطلَق للإنسان، خاصّة به، أو أنّها قيمة له. لنُفتّشَ من ثمّ عن الاستثناءات، وعن «إلّا ما خرجَ بالدّليل». كلّا، ليس الأمر كذلك.
علينا أن لا نخشى من الحدّ. كما ذكرت سابقاً، فإنّ أوّل حدٍّ -عندما نبحثُ موضوع الحريّة في الإسلام- هو قولُنا «الإسلام»، أي أنّنا منذ البداية نرسم إطاراً، ونحدُّ البحثَ بحدود، فنسأل ماذا تعني الحريّة في الإسلام؟ هذا حدٌّ بذاته. وبحثُنا -بالأساس- هو هذا.
في الآية المعروفة من سورة الأعراف المباركة، يقول الله تعالى: ﴿الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ..﴾ الأعراف:157.
هذه أوضحُ آيةٍ في القرآن الكريم حول الحريّة. أي أنّه صلّى الله عليه وآله ينزعُ «الإصْر». و«الإصر» من «الأواصر» وهي الحبالُ التي تُربَط بقوائم الخيمة كي لا تقتلعَها الرّيح، أي أنها تُثبتها بالأرض. [كما في قوله تعالى]: ﴿..أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ..﴾ الأعراف:176. هذا إخلادٌ إلى الأرض [الرّكون إلى الأرض ظانّاً أنّه يخلَّد فيها]. أواصرُنا نحن، هي الأشياء التي تُثبتنا بالأرض وتمنعُنا من التّحليق. و«الغِلّ» معروف، الأغلال هي الأصفاد، ورسولُ الله صلّى الله عليه وآله جاء لينزعَ الأصفاد والسّلاسل.
في الآية نفسها، وقبل قوله تعالى: ﴿.. وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ..﴾ الأعراف:157، يقول تعالى: ﴿..وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ..﴾ الأعراف:157.
حسناً، ما معنى الحلال والحرام؟ الحلال والحرام ترسيمٌ لحدّ. مَنْعٌ. تُصاحبهما الممنوعيّة. [لذلك] علينا أن لا نأبى وجودَ الحدِّ والمنع في أذهاننا، عندما نبحثُ في موضوع الحريّة.
قال بعضُ السّادة إنّ هناك فروقات جوهريّة بين الرؤية الإسلاميّة والنظرة الإسلاميّة للحريّة وتلك الغربيّة، وخصّصوا الحديثَ عن اللّيبراليّة الغربيّة، طبعاً هناك مدارس أخرى، لكنّها جميعاً تشترك في هذا الجانب.
نعم، صحيح. الفروقات التي تحدّث عنها السّادة موجودة، لكنّ أهمّها هو أنّ نشأة الحريّة -بوصفها حقّاً أو قيمة- عند اللّيبراليين كانت من الفكر ذي النّزعة البشريّة (الأَنْسَنة أو الأومانيزم)، ولا معنى لذلك من دون «الاختيار»، فوجب أن يكون الإنسان مختاراً وحرّاً.
طبعاً، «الاختيار» هنا هو غيره المذكور في «الجبر والاختيار»، وهذا الأخير تحدّث عنه بعض السّادة أيضاً. المقصود من «الاختيار» في «الجبر والاختيار» هو أنّ الإنسان -ذاتاً وتكويناً- «قادرٌ على الاختيار»، لكنّ كلامنا عن «الاختيار» هنا، معناه أن للإنسان «حقّ الاختيار».

لا وجودَ لِتَلازمٍ قطعيٍّ وأكيد بين «القدرة على اختيار الحقّ» و«حقّ الاختيار». طبعاً يُمكننا أن نفترضَ تلازماً ما بينهما، لكنّ ذلك لن يكون مقنعاً بالضّرورة.
إذاً ما يقولونه هو التالي: الإنسان هو المحوَر، وفي الواقع [هم يقولون] إنّه إله عالَم الوجود، ويستحيلُ وجودُه مجرّداً من الإرادة والاختيار، أي أنّه لا يسَعنا تصوّرُ كوْن الإنسان قابضاً على زمام عالَم الوجود من غير أن يُعملَ إرادته فيه، وإعمالُ الإرادة هو معنًى آخر من معاني الحريّة. هذه هي ركيزةُ مبحث الحريّة عندهم، وهذا هو أُسُّ فكر «الأومانيزم» حول الحريّة. في الإسلام، القضيّة تفترق كليّاً.
في الإسلام، التّوحيد هو الرّكيزة الأساسيّة لحريّة الإنسان. طبعاً، ذكر الأعزّاء مواردَ أخرى، وهي كلُّها صحيحة، لكنّ التوحيد هو النقطة الجوهريّة. لا يقتصرُ التوحيد على الاعتقاد بالله، وإنّما هو اعتقادٌ به تعالى، وكفرٌ بالطّاغوت. عبوديّة لله، وعدم العبوديّة لغيره تعالى. ﴿.. تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا..﴾ آل عمران:64. لم يرِد في الآية «لا نشركَ به أحداً» -طبعاً، لفظ «أحداً» ورد في موارد أخرى- لكنّ الكلام هنا أعمّ. يقول تعالى: ﴿.. وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا..﴾ آل عمران:64، أي أن لا نُشركَ أيَّ شيء مع الله تعالى.
أي أنّ اتّباعَكم لعاداتٍ لا دليلَ عليها [على صحّتها] منافٍ للتّوحيد. كذلك هو اتّباعكم للآدميّين، وللنُّظم الاجتماعيّة، ما كان منها غير متّصلٍ بالإرادة الإلهيّة، هذه كلُّها شِركٌ بالله تعالى، والتّوحيد هو الإعراضُ عن هذا الشّرك. ﴿.. فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى..﴾ البقرة:256. ثمّة كفرٌ بالطّاغوت، يليه الإيمانُ بالله تعالى.
حسناً، هذا بمعنى الحريّة التي نبحثها. أي أنّكم متحرّرون من جميع القيود، ما خلا العبوديّة لله تعالى.
(أنا العبد) تحدّثت قبل سنوات في «صلاة جمعة طهران»، في عشرة أو خمس عشرة خطبة عن بحث الحريّة، وأشرتُ هناك إلى فكرة، وقلت إننا -في الإسلام- نعتبرُ أنفسَنا عبيداً لله تعالى، لكنّ أتباع بعض الدّيانات يعدّون أنفسهم أبناء الله. قلت إنّ هذا كلام مجاملة، [يقولون] إنّهم أبناء الله، لكنهم عبيدٌ لآلافٍ من البشر، عبيدٌ لآلافِ الأشياء والأشخاص. الإسلام لا يقولُ ذلك، بل يقول: كُن ابنَ من شئت، ولكن كُنْ عبدَ الله وحدَه، ولا تَكن عبداً لغيرِه تعالى. جلُّ المعارف الإسلاميّة في باب الحريّة تدور حول هذه النقطة.
الحديثُ المعروفُ المَروي عن أمير المؤمنين عليه السلام، ويبدو أنّه رُوي أيضاً عن الإمام السجّاد عليه السلام، وفي ذهني أنّه مرويٌّ أيضاً عن الإمام الهادي عليه السلام، يقول: «أَلَا حُرٌّ يَدَعُ هَذِه اللُّمَاظَةَ لأَهْلِهَا؟». هذه هي الحريّة.
[معنى الحديث]: ألا يُوجد إنسان حرّ يرمي هذا المَتاع الحقير، اللّماظة -وهي السّوائل التي تسيلُ من فَم أو أنف الحيوان الوضيع- أمام أهلِه؟
حسناً، لم يتّضح المعنى حتّى الآن. ما اتّضحَ هو أنّ الحرَّ شخصٌ لا يطلبُ اللّماظة، بل يتركُها ويرميها أمام أهلها. ثمّ يقولُ عليه السلام: «فَلَيْسَ لأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّة، فَلَا تَبِيعُوهَا بغَيرِها». الجنّة وحدَها ثمنُ أنفسكم.
يتّضح الآن أنّهم أرادوا أن يبيعوا اللُّماظة، أي أنّهم يمنحون اللّماظة ويأخذون لقاءَها نفْسَ الإنسان، وكيانَه، وهويّتَه وشخصيّتَه. ثمّة معاملة [تجاريّة] هَهنا، و[الحديث الشريف] ينهى عنها، و[يقول]: إذا كنتم بصددِ المقايضة، فلماذا تمنحون أنفسَكم لقاء هذه اللّماظة؟ لا تمنحوها إلّا لقاء الجنّة والعبوديّة لله تعالى. هذه هي النّقطة المركزيّة. وثمّة نقطة مركزيّة أخرى، هي عبارة عن الكرامة الإنسانيّة، ويُشير إليها قولُه عليه السلام: «فَلَيْسَ لأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّة»، ولن نخوضَ الآن في هذا النقاش.
النّقطة الثّالثة، هي أننا في تمسُّكنا بالمصادر الإسلاميّة -يوجد عدد كبير من المصادر القرآنيّة وغير القرآنيّة والروائيّة كما أشار بعض السّادة، وأنا العبد أيضاً كان أُتيح لي الوقت والفرصة، وكنت بحثت وَوجدت [مجموعة من العناوين]، وكنت أقرأُها في صلاة الجمعة، ضمن سلسة الخطَب التي أشرتُ إليها- لا يجوز أن نقصرَ هدفَنا على إثبات أنّ بحثَ الحريّة ليس هديّةً من الغرب ومن أوروبا لنا.
لأنّنا أحياناً نستفيد من [مصادرنا] في هذا المجال، فنسأل: لماذا يقول المتأثّرون بالغرب إنّنا تعلّمنا هذه المفاهيم من الأوروبيّين؟ [ثمّ نُجيب]: كلا، لقد بحث هذه المسائل كُبراءُ الإسلام قبل طرحِها في أوروبا بقرون. حسناً، هذه فائدة، لكنّها ليست الوحيدة. علينا أن نرجعَ إلى المصادر لكي نتمكّنَ من استلهام تلك المنظومة الفكريّة من مجموعها.

حسناً. فَلْيَكن ختامُ كلامي - ونحن نبحثُ في قضيّة الحرية ونحقِّق ونمضي قُدُماً فيها- حول موقعِنا [وموقفنا] من الآراء الغربيّة. هذه نقطة أساسيّة.
حسناً. الأبحاث التي قدّمها السّادة والسّيدات، تدلُّ كلُّها على أنّ هوّةً عميقةً تفصلُ بين الرّؤية الإسلاميّة وتلك الغربيّة. وهذا صحيح. الأمر كذلك.
منشأُ الخلاف الأساسي -كما قلنا- هو أنّ الملاك والمعيار عندهم هو بحثُ «سيادة الإنسان»، وعندنا بحثُ «سيادة الرّبّ»، العبوديّة لله، توحيده تعالى. هذا مقرّرٌ في موضعه.
تارةً ننظرُ إلى الآراء الغربيّة، فنرى أنّها لم تنتَهِ إلى خلاصات (نهايات) جيّدة. هذا هو واقعُ الأمر لا غير. فقد تكلّم في الحريّة جميعُ مفكّريهم المبرّزين وكبراؤهم -كانط وغيره- وقدّموا مسائلَ فيها، فأين هي الآن؟ أيُّ مكانٍ من عالم الغرب تتطابقُ أفعالُ [أهله] مع ما قالوه هم [المفكّرون] ومع ما أرادوه؟
لا أثرَ للحدود التي رَعاها ولحِظَها أولئك [المفكّرون]. وإذا فرضنا أنّ ما نراه في واقع عالم الغرب، هو عينُ التطبيق العملي لِما أرادَه المفكّرون، فإنّ حالَ المفكّرين كان وخيماً للغاية. لأنّ واقع الغرب اليوم -على مستوى الحريّة- واقعٌ سيّئٌ ومؤسِفٌ للغاية، ولا يحتملُ الدفاعَ عنه بوجهٍ من الوجوه.
الحريّة الاقتصادية في الغرب، هي اليوم على النّحو الذي أشارَ إليه السّادة. في المجال الاقتصادي يُهيمن أشخاصٌ معدودون على المراكز الاقتصاديّة. وإذا استطاعَ أحدُهم أن يُلحقَ نفسه -بالدّهاء أو بالاحتيال أو بأيّ شكلٍ آخر- بنادي المقتَدرين اقتصاديّاً، فسوف يصبح كلُّ شيء ملكاً له.
طبعاً، في الولايات المتّحدة لا يعبَأون بالتاريخ «النّبيل» [الأرستقراطي] للفرد، خلافاً لأوروبا وتقاليدها حيث يُولون هذه المسائل أهميّة ما، وفي الماضي أكثر من الحاضر. [لا اعتبار] في الولايات المتّحدة للسابقة الأرستقراطيّة والعائلية وما شابهَهما. فإذا تمكّن أيٌّ كان -ولو حمّال- من اقتناصِ فرصة والارتقاءِ إلى ذروة الرأسماليّة، فسوف يُصبح في مصافّ الرأسماليّين، ويحظى بالامتيازات الخاصّة بهم.
في «المنشور» الذي أعدّه الأميركيّون، يقول أحدُ كُبرائهم وروّادهم ومؤسِّسي أميركا الحديثة -كان قبل مائتَي سنة، ولا أذكر الآن أيّهم القائل، تقريباً قبل الثورة الفرنسيّة الكبرى بقليل، حيث وقعتْ تلك الحوادث، وتأسّست دولة أميركا- يقول: إنّ إدارة أميركا يجب أن تكون في أيدي القابضين على ثرواتها.
هذا أصلٌ كلّيّ. وهم لا يتورّعون في ذلك. ثروةُ البلاد بيَد هذه الجماعة، يجب -إذاً- أن تحكمَ البلادَ هذه الجماعة. وهذا هو النّقيضُ الصّريح لما يريدُ أخونا العزيز أن يبنيه عن طريق «التّعاونيّات»، بحيث يكون للجميع حقُّ الإدارة، ولو كانوا يمتلكون سَهماً واحداً. حسناً. هذه هي الحريّة الاقتصاديّة عندهم.
في المجال السياسي أنتم تشاهدون «لعبة التّنافس بين حزبَين» وقد احتكرا المشهدَ السياسي. وبالتّأكيد فإنّ أتباعَ هذه الأحزاب [في الدول الغربيّة]، يقلُّ تعدادُهم بكثير عن واحد بالمائة [من مجموعة سكّان الدولة].
أساساً، لا امتدادَ حقيقيّاً وواقعيّاً لهذه الأحزاب في صميم المجتمع. واقعُ الأمر أنّها نوادٍ تجتمعُ فيها مجموعة [من النّاس]. وأولئك الذين يُدلون بأصواتهم، إمّا أنّهم خدَعتهم الشّعارات، أو أنّهم تحت تأثير هيمنة وسائل الإعلام، وهي في الغرب متمكّنة ومتطوّرة جدّاً، لا سيّما في أميركا، وبيننا وبينهم -في واقع الأمر- مثل ما بين الأرض والسّماء لناحية القدرة على التّرويج، وقلْب الحقائق -إرائة الأسود أبيضاً، والأبيض أسوداً- فإنّهم ذَوو خبرة ومتقدّمون جدّاً في هذه المجالات. هذه هي أدواتهم لجرِّ الناس.
وفي مجال القضايا الأخلاقيّة عندهم الشّذوذ الجنسي الذي تحدّثت عنه أختُنا العزيزة، وغيره من المفاسد الموجودة عندهم. طبعاً، ثمّة قيود ما زالت موجودة. لكنّ المرء يخمّن أنّ هذه القيود سرعان ما سوف تتلاشى، أي الزّنا بالمحارم.
وفقَ منطقِهم، لا يجوزُ أن يُمنَع ذلك. فإذا افترَضنا أنّ رغبةَ الإنسان هي الملاك والمجوّز في قضيّة الشذوذ الجنسي، وفي الحياة المشتركة من غير زواج، فماذا لو رغبَ أحدُهم أن يرتكبَ هكذا فجور مع بعض محارمه؟ لِمَ يُمنَع ذلك؟ أقصد أنّه لا منطقَ في المنع [وفق القاعدة التي اعتمدها الغربيّون]. لذا، وَجَرْياً على القاعدة التي عندَهم، فإنّ هذه الموانع سوف ترتفع، سوف يُسلَبون هذه الموانع.
بناءً عليه، فإنّ واقع المجتمع الغربي، واقعٌ رديء، مرير، قبيح، وفي جوانب منه يبعثُ على الاشمئزاز. لا عدالة، لا شيء، [بل] عندهم التّمييز العنصري، ومنطق القوّة.